مبانی هستی شناختی علوم انسانی اسلامی

در این نوشته صرفاً آن دسته از مبانی و اصول هستی‌شناسانه‌ی اسلامی را مورد اشاره قرار می‌دهیم که تأثیری مستقیم در نگرش ما به پدیده‌های انسانی و تبیین و تحلیل کنش‌های انسانی دارند. از ذکر آن دسته از مبانی که به صورت غیرمستقیم با این بحث ارتباط دارند، خودداری می‌کنیم و علاقه‌مندان را به مطالعه‌ی کتاب‌های تفصیلی در این بخش ارجاع می‌دهیم.

اصل علیت

یکی از مهمترین مبانی هستی شناختی علوم انسانی اسلامی، مسأله‌ی علیت و پذیرش وجود تأثیر و تأثر در میان موجودات است. هر چند اصل علیت مسأله‌ای بدیهی یا دست کم قریب به بدیهی است اما ارائه‌ی تفسیری صحیح از این حقیقت فلسفی همواره یکی از دغدغه‌های فیلسوفان مسلمان بوده است.
موجودات جهان هستی از یکدیگر بیگانه نیستند؛ بلکه در یکدیگر تأثیر و تأثری حقیقی دارند. علیت در مفهوم عام خود به معنای هر نوع وابستگی یک موجود نسبت به موجودی دیگر است. اعم از آنکه این وابستگی، از نوع وابستگی وجودی باشد، همانگونه که در علیت حقیقی مشاهده می‌شود. یا از نوع وابستگی غیروجودی باشد، همان‌طور که در علتِ اعدادی هست. در این علیت، علت صرفاً زمینه‌ساز وجود معلول است و نه علت هستی‌بخش آن. مثل علیت کشاورز نسبت به محصول؛ یا پدر و مادر نسبت به وجود فرزند.
مهم‌ترین دیدگاه مقابل این تفسیر، دیدگاه دیوید هیوم است که علیت را به توالی و تعاقب میان دو پدیده تفسیر می‌کرد. به تعبیر دیگر، علیت را ناشی از نوعی عادت ذهنی و شرطی شدن می‌دانست که از راه مشاهده‌ی توالی و تعاقب مکرر میان دو پدیده حاصل شده است. (1) این تفسیر، ریشه در این مبنای معرفت‌شناختی دارد که تنها راه کسب معرفت را حس و تجربه می‌داند. طبیعتاً کسی چنین مبنایی داشته باشد، تفسیری بهتر از توالی و تعاقب برای علیت نمی‌تواند ارائه دهد. اما همه‌ی سخن در این است که چنان مبنایی بی‌پایه است. اولاً، اگر عقل معتبر نباشد، اساساً گزاره‌هایی که از حس و تجربه به دست می‌آیند، اعتباری نخواهند داشت؛ ثانیاً، هر چند اثبات برخی از مصادیق علیت در عالم محسوسسات یا غیرمحسوسات نیازمند استدلال است؛ اما برخی از مصادیق علیت را حضوراً می‌یابیم. مثل تأثیر نفس ما در ایجاد اراده؛ ثالثاً، در علت حقیقی، علت و معلول «معیت» دارند و نه توالی یا تعاقب! بنابراین چنین تفسیری از این رابطه درست نیست؛ رابعاً، در مواردی توالی یا تعاقب هست، اما هرگز نمی‌توان سخن از علیت به میان آورد مثل روز و شب؛ (2) و خامساً توالی و تعاقب، از مفاهیم انتزاعی است و نه حسی یا تجربی!

ضرورت علّی- معلولی

براساس این مبنا، گفته می‌شود با تحقق علت تامه‌ی یک چیز، معلول آن نیز حتماً موجود می‌شود. یعنی هر گاه که همه‌ی شرایط دخیل در وجود یک شیء، اعم از شرایط ایجابی و سلبی، تحقق یابد، آن شیء نیز محقق خواهد شد. فهم علل و عوامل تحقق یک شیء می‌تواند به ما قدرت پیش‌بینی بدهد. در معلول‌های اختیاری، یکی از مهم‌ترین علل تحقق، اختیار و اراده‌ی فاعل است. بنابراین اگر همه‌ی شرایط تحقق یک کنش اختیاری فراهم باشد، اما اراده‌ی فاعل به آن تعلق نگیرد، آن فعل محقق نخواهد شد. پس ضرورت علی و معلولی ملازم با جبری دانستن معلول نیست. بلکه بدان معنا است که با وجود علت تامه، معلول حتماً محقق خواهد شد. حال در جایی که معلول از کنش‌های اختیاری است، طبیعتاً یکی از اجزای علت تامه‌ی آن اختیار فاعل است.
با توجه به این مبنا می‌توان گفت کنش‌های انسانی که موضوع مطالعه‌ی علوم انسانی است با موجودات طبیعی خیلی متفاوت است. در کنش‌های طبیعی، اختیار جزء علت تامه‌ی تحقق‌شان نیست. فاعل آن‌ها موجودی مختار نیست؛ اما کنش‌های انسانی، به عنوان موضوع مورد مطالعه‌ی علوم انسانی، وابسته به اختیار و اراده انسان‌اند. بنابراین با فرض وجود همه‌ی علل و عوامل دیگر، باز هم ممکن است فعل مورد نظر، محقق نشود؛ به این دلیل که اختیار انسان به آن تعلق نگیرد. بنابراین نمی‌توان انتظار داشت اهداف پیش‌بینی شده برای کنش‌های انسانی لزوماً محقق شوند. همین مسأله یکی از دلایل پیچیدگی مطالعات انسانی است. به همین دلیل است که می‌گوییم فهم کنش‌های انسانی و تحلیل آن‌ها نسبت به مطالعات فیزیکی و طبیعی به هوشمندی بیشتری نیاز دارد. تحلیل کنش‌های انسانی را هرگز نباید همطراز تحلیل یا ترکیب عوامل طبیعی بی‌جان تلقی کرد. عوامل بی‌جان کاملاً تحت کنترل و اختیار پژوهشگر است؛ اما عوامل اختیاری را هرگز نمی‌توان بدان صورت تحت کنترل درآورد. هر لحظه ممکن است کنشگر مختار، تصمیمی جدید بگیرد که همه‌ی مطالعات پیشین را در هم ریزد.

سنخیت علّی- معلولی

همان‌طور که اشاره کردیم، موجودات جهان هستی از یکدیگر بیگانه نیستند و بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند. اما این سخن بدان معنا نیست که هر موجودی با هر موجود دیگری ارتباط علی و معلولی دارد. رابطه‌ی علیت تنها موجوداتی برقرار است که با یکدیگر سنخیت و تناسب دارند. توجه به این اصل، در علوم انسانی مختلف مثل روان شناسی، جامعه شناسی، تعلیم و تربیت و اقتصاد می‌تواند نقش آفرین باشد. شناسایی علل واقعی می‌تواند ما را در تحلیل و کنترل یا تقویت و تضعیف پدیده‌های مختلف یاری رساند. به هر میزانی که بتوان علل واقعی کنش‌های انسانی را شناخت، به همان میزان می‌توان اثر تحلیل و بررسی آن‌ها و نیز هدایت کنش‌های انسان به سمت اهداف مورد نظر نیز موفق بود. عدم شناسایی علل واقعی کنش‌ها می‌تواند به اتلاف وقت و بیهودگی تلاش‌ها منجر شود.
در بحث سنخیت علی و معلولی به این نکته باید توجه داشت که یک علت لزوماً فقط با یک نوع معلول سنخیت ندارد؛ بلکه می‌تواند با معلول‌های متعددی سنخیت داشته باشد و چنین یک نوع معلول می‌تواند با چند نوع علت سنخیت داشته باشد. بنابراین برای تحقق یک هدف صرفاً نباید دنبال یک علت خاص گشت و یا برای هر علتی صرفاً نباید دنبال معلولی خاص بود. بلکه یک علت واحد می‌تواند منشأ امور متعددی باشد و یا یک معلول واحد ممکن است از علل و عوامل مختلفی به وجود آید. این سخن به معنای مخالفت با قاعده‌ی الواحد نیست. (3) یک موجود در صورتی که ابعاد یا جهت‌ها یا حیثیت‌های مختلفی داشته باشد، از هر جهت یا حیثیتی می‌تواند علت تحقق معلولی خاص باشد. زیرا اولاً، این قاعده صرفاً ناظر به علل حقیقی است و نه علل اعدادی و ثانیاً، این قاعده ناظر به علل بسیط است و نه علت‌هایی که دارای جهات یا حیثیت‌های متعدد هستند.
براساس این مبنا ممکن است علل و عوامل یکسانی، کنش‌های مختلفی را پدید آورند. چنین نیست که در همه جا و برای همه افراد مثلاً گران شدن کالایی موجب رغبت کمتر برای خرید آن باشد. بلکه ممکن است نسبت به افراد یا در جوامعی کاملاً برعکس باشد؛ مردم تمایل چندانی به خرید کالاهای ارزان قیمت نداشته باشند و یا به دلیل ناامنی‌های اقتصادی و بی‌اعتمادی به مدیران اقتصادی کشورف همین که متوجه گران شدن کالایی شوند، به سمت خرید آن هجوم برند حتی اگر نیاز عاجلی به آن نداشته باشند.

مراتب داشتن موجودات

یکی دیگر از مبانی هستی‌شناختی در فلسفه اسلامی، مسأله‌ی تشکیک در وجود یا ذومراتب بودن موجودات است. اصل اختلاف موجودات در استعدادها و توانایی‌ها و بهره‌مندی‌های وجودی‌شان قابل تردید نیست. جمادات، نباتات، حیوانات، انسان‌ها، ملائکه و سایر موجودات فرامادی دارای کمالات وجودی متفاوتی هستند. جمادات استعداد رشد و نمو و توانایی تولید مثل ندارند؛ اما نباتات دارند. نباتات احساس و اراده ندارند؛ اما حیوانات دارند. حیوانات عقل و شعور ندارند؛ اما انسان‌ها دارای عقل و اندیشه و هوش و شعورند. انسان‌ها محدود و محصور به زمان و مکان‌اند؛ اما موجودات فرامادی چنین نیستند. درعین حال، این اختلافات به معنای این نیست که هیچ وحدتی میان این مراتب مختلف وجود ندارد. براساس مبانی فلسفه اسلامی همه‌ی عالم هستی، دارای حقیقتی واحد است اما مراتب کمالی مختلفی دارد. همان‌طور که اختلاف نورها در شدت و ضعف خود نور است نه افزوده شدن یا کاسته شدن چیزی دیگر بر آن، اختلاف موجودات نیز در شدت و ضعف بهره‌مندی هر یک از آن‌ها از وجود است و نه چیزی خارج از وجود.
توجه به این مبنا موجب می‌شود که کنش‌های یک موجود ذی‌شعور دارای اراده و اختیار را هرگز با کنش‌های یک موجود بی‌اراده و اختیار و شعور یکسان و در یک سطح نبینیم. ابزارهای شناخت این‌ها متفاوت خواهد بود.

گستره‌ی وجود: از ماده تا فراماده

یکی دیگر از مبانی هستی شناسی اسلامی که البته برای مسلمانان و فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان امری بدیهی و شاید بی‌نیاز از تذکر تلقی شود، پذیرش موجودات فرامادی است. بر اساس بینش اسلامی عالم هستی منحصر و محدود به «ماده» یا به تعبیر قرآن کریم عالم «شهادت» نیست. بلکه هستی‌های فرامادی، یا به تعبیر قرآن «عالم غیب» که اساساً قابلیت درک شدن با حواس ظاهری را ندارند، نیز بخشی بسیار وسیع از گستره‌ی بی‌انتهای هستی را تشکیل می‌دهند.(4) هستی‌های فرامادی نه قابل ادراک حسی‌اند و نه امتداد زمانی و مکانی دارند. به همین دلیل، قابل رؤیت حسی و یا قابل اشاره‌ی حسی نیستند.
عدم پذیرشی این مبنا، مستلزم عدم اعتقاد به وجود خدا، روح انسان، کمالات روحی و سعادت ابدی و جاودانه است. زیرا خدای متعال در رأس موجودات فرامادی است. روح و جان انسان‌ها نیز که هویت حقیقی انسان را شکل می‌دهد و حتی حالات انسان مثل شادی، غم، لذت و امید، از جمله‌ی هستی‌های فرامادی و غیرقابل رؤیت و اندازه‌گیری است.

تدریجی بودن عالم ماده و مادیات

با توجه به ویژگی‌هایی که برای عالم ماده و مادیات برشمردیم، دانسته می‌شود که هستی‌های مادی و جسمانی و به طور کلی هستی‌هایی که در کارهای خود نیازمند امور مادی‌اند، هستی‌هایی تدریجی و زمانمند می‌باشند. زمانمندی هستی‌های مادی بدان معنا است که هستی آن‌ها تدریجی است. به صورت تدریجی ایجاد می‌شوند و به صورت تدریجی نیز زایل می‌گردند. روح انسان نیز، هر چند موجودی فرامادی است، اما وجودی تدریجی دارد. و این بدان سبب است که در انجام کارهای خود نیازمند ماده بوده و افعالش را با واسطه‌گری ابزارهای مادی انجام می‌دهد، لذا به تبع همین ابزارها، روح نیز وجودی تدریجی دارد. آگاهی‌های روح به تدریج حاصل می‌شوند. قدرت نفس به تدریج بروز می‌کند. و تأثیرپذیری روح از محیط پیرامونی نیز امری تدریجی است. استعدادهای روحی انسان و کمالات نفسانی او به تدریج شکوفا می‌شوند. این حقیقت را ملاصدرا با طرح مسأله‌ی «حرکت جوهری» به زیبایی تبیین کرده است. براساس این نظریه، همه هستی‌های مادی حقیقتی سیال و دائماً نوشونده دارند. هستی‌های متعلق به ماده نیز چنین‌اند. توجه به این اصل در مطالعه ابعاد مختلف کنش‌های انسانی بسیار نقش‌آفرین است. صفات و ویژگی‌های انسان و حتی تصمیمات و گزینش‌ها و انتخاب‌های او به تدریج جهت‌های خاصی را پیدا می‌کنند و تغییر و تحول آن‌ها نیز تدریجی است. به طور کلی، هرگونه تعلیم و تربیتی، فرایندی تدریجی خواهد داشت.

پی‌نوشت‌ها:

1- . See: Hume. David. An enquiry concerning human understanding. p. 85-87.
2- ر.ک: صدر، محمدباقر، فلسفتنا، ص 80-82؛ مصباح‌یزدی، محمدتقی، آمزوش فلسفه، ج 2، ص 27-28.
3- براساس قاعده‌ی الواحد، از یک علت صرفاً یک معلول به صورت مستقیم به وجود می‌آید.
4- ر.ک. بقره، 3؛ حشر، 22؛ انعام، 73؛ توبه 94 و 105؛ رعد، 9؛ مؤمنون، 92؛ سجده، 6؛ زمر، 46؛ جمعه، 8 و تغابن، 18. البته غیب و شهادت نسبی هستند و ممکن است چیزی نسبت به کسی غیب و نسبت به کسی دیگر شهادت باشد، و غیب مطلق، ذات خداوند متعال است که برای هیچکس قابل ادراک نیست. (ر.ک: طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج11، ص 337، ذیل آیه 9 از سوره رعد).

منبع مقاله :
شریفی، احمدحسین؛ (1393)، مبانی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول